La ironía del Sócrates de Kierkegaard

Autor: Ricardo Mazón Fonseca.
Publicado en: el no. 103 de Logos. Revista de Filosofía. Edit. ULSA, México, 2007.
Género: ensayo filosófico.

La tesis de maestría

Sören Kierkegaard elaboró una tesis sobre el concepto de ironía en constante referencia  Sócrates para adquirir el grado de Maestro de Artes en la Universidad de Copenhague el 16 de julio de 1841. De acuerdo con el filósofo español José Luis Ramírez dicho texto es el más original que se ha elaborado sobre la ironía.[1] Ese trabajo fue una de las primeras obras del filósofo danés y que al parecer sus primeras líneas tuvieron origen entre mayo y marzo de 1837.[2] La culminación de la investigación coincidió cronológicamente con su ruptura con Regina Olsen, tal vez generada  por la firme creencia en que estaba maldito por la Providencia, debido a que su padre había injuriado a Dios; creencia reforzada por la coincidente muerte repentina de varios de sus parientes, como señala Ferrater Mora.[3] Una ironía del destino.

Ahora bien, la motivación psicológica de este texto más bien está, según Rodrigo Figueroa, en el “rechazo al sistema, el situarse fuera de éste y desde allí criticarlo”.[4] Una motivación más de corte “académico”, quizá sea la que según D.R. Khashaba, Kierkegaard asumió: continuar socrática de liberar a la gente de la recepción pasiva de los dogmas y hacer que se contemplaran introspectivamente.[5]

Algunas influencias literarias y académicas, como el Fausto de Goethe, la poesía de Baggesen y especialmente el contacto con las cátedras de filosofía de Paul Martin Moller, llevaron a este pensador a fijarse en el tema de la ironía.[6]  Ya motivado a la reflexión sobre la religión, debido a su tragedia personal, halló en el personaje de Sócrates el punto de unión entre la ironía y la religión,[7] pues la ironía de la condena a muerte que tuvo el ateniense, se parecía a la propia pena capital que él mismo veía reflejada en su vida; además de que Ferdinand Christian Baur, había elaborado ya un estudio comparativo entre Sócrates y Cristo[8] y Hegel había reflexionado sobre el papel que en la Historia de la Filosofía había tenido semejante pensador griego como fundador de la moral, haciendo uso de la ironía y la mayéutica.[9]

De esta manera, Kierkegaard  escribió semejante disertación, a sabiendas de que Sócrates era un personaje ajeno a él y sus intérpretes, pero a la vez cercano; un caso en el cual la exterioridad del autor (Sócrates), rodeada de silencio, se oponía dialécticamente a su interioridad.[10]

Kierkegaard encontró muchísimas semejanzas entre Sócrates y Cristo. Y si algo le reclamó a Hegel fue no prestar atención a la misión divina de Sócrates.[11] Así que además de fundador de la moral, era un personaje sumamente religioso. Los paralelos siempre los resaltó en su obra: ambos no escribieron su pensamiento, sino que fueron retratados principalmente por sus cercanos seguidores y especialmente cada uno por un gran discípulo (Platón y Juan respectivamente), ambos fueron vistos  como depositarios inmediatos de lo divino (en una comunicación de vida y espíritu y en la liberación de poderes inmovilizados del individuo), [12] tenían grupos rivales (los fariseos y los sofistas) y afectaron la Historia de la humanidad.[13] Ambos personajes eran irónicos de alguna manera.[14] Objeto de nuestro estudio solamente será el pagano y mortal personaje.

El Sócrates kierkegaardiano

Respecto al filósofo ateniense, el danés dijo: “la existencia de Sócrates es ironía”,[15] ya que éste oscila entre su yo empírico –retratado por Jenofonte- y su yo ideal (esbozado trágicamente por Platón y cómicamente por Aristófanes); roza la realidad etéreamente y a la vez no se queda en la pura idealidad. He aquí el porqué para Kierkegaard es Aristófanes quien mejor retrató al Sócrates real, aquel que representó históricamente una nueva postura y un nuevo principio (el de la subjetividad, la interioridad) que este comediógrafo seriamente combatió (a través de la comedia).[16]  

Aristófanes era un autor clásico y un patriota. Sócrates fue el último clásico -que acabo con el clasicismo- y no era un pensador ajustado al Estado, no era un buen ciudadano, no deseaba cargos públicos, ni gozaba de simpatía ante dicha institución, e indirectamente, tampoco ante su concreción en un ámbito menor: la familia (debido a que él se supeditaba a su demonio, gozando de una libertad irónica. Para Kierkegaard, Sócrates vivía tangencialmente al Estado y sus palabras permeaban en los jóvenes atenienses que el Estado mismo protegía y cuyas vidas eran más universales y menos moldeadas que la de los adultos.[17] En otras palabras, era un seductor: “fascinaba a la juventud, despertaba anhelos en ellos, pero no los saciaba, los dejaba arder en el magnífico contacto con el goce, pero no les daba alimentos suculentos y nutritivos”.[18] Así pues, con sus discípulos no tenía una relación personal en sentido positivo.[19] Otra ironía.

En el principio de subjetividad estaba contenida la liberación de la positividad del pensamiento griego anterior, sin embargo, no culminaba en Sócrates, más bien se iniciaba con él a través de la ironía, pues ésta era incitación de la subjetividad, e histórica-universalmente se convirtió en un estado de transición (ataraxia irónica) al nuevo principio, siendo conclusión del período anterior e inicio del nuevo, siendo mezcla de positividad y negatividad:[20]

[…] Sócrates fue totalmente negativo en su relación con lo establecido, que permaneció suspendido por encima de las determinaciones de la vida sustancia con irónica suficiencia; se ha mostrado también que se relacionó de manera igualmente negativa con la positividad que los sofistas proponían e intentaban establecer y afianzar multiplicando sus fundamentos, y que con irónica libertad fue asimismo consciente de estar más allá de todo eso. Su posición total se remata, por tanto, en la negatividad infinita, la cual es negativa respeto del desarrollo precedente y también negativa respecto del subsiguiente, pese a que en otro sentido es positiva en ambos respectos, es decir, infinitamente ambigua. [21]

 

El nuevo principio socrático se manifestaba en su demonio, que no era sino una manifestación de su vida personal que, a través de la duda, se hacía una vida intelectual (no despersonalizada, sino intermedia entre la exterioridad del oráculo y la interioridad del espíritu).[22] De ahí la sentencia oracular asumida por Sócrates: “conócete a ti mismo”. Vaya, aunque en última instancia su principio partía del interior, lo proyectaba en el exterior del oráculo, pero en realidad lo hacía creyendo operar bajo el designio de la divinidad y no por una especulación profunda simbolizada en el demonio.[23] No obstante, la vida intelectual de Sócrates era una de una ignorancia filosófica y de posición negativa:

La ignorancia de Sócrates, por tanto, no era en modo alguna una ignorancia empírica; por el contrario, disponía de muchos conocimientos, había leído mucho tanto a poetas como a filósofos, contaba con una gran experiencia de vida, así que en sentido empírico no fue ignorante. En materia filosófica, en cambio, era ignorante. Lo que ignoraba era el fundamento de todas las cosas, lo eterno, lo divino, y esto significa que sabía que había tal cosa pero no sabía que era, que pese a ser consciente de ello no era consciente de ello, puesto que lo único que podía enunciar al respecto era que no sabía nada al respecto. He ahí, en otras palabras, lo mismo que hemos indicado más arriba: Sócrates tenía la idea como límite.[24]

Más no debemos confundir esta ignorancia con una “nada pura” en esa dimensión filosófica, sino que es la “nada del contenido determinado del universo establecido”.[25] Tal sabiduría negativa e inquisidora, paradójicamente lo tranquilizaba en función de una eterna intranquilidad amalgamada con una ignorancia religiosa de la voluntad divina hacia el hombre, la cual se convierte en consuelo justo por ser ignorancia de ello y sentimiento de absoluta dependencia sin caer en una súplica cómoda y pasiva para que la divinidad conceda lo mejor al suplicante por el hecho de ser suplicado; por el contrario, se ignora esto también (neutralización de la súplica).[26]  

Ahora bien,  el Sócrates reflejado por Platón es uno que recurre al diálogo, es decir, conversa concentrándose en el “objeto” mediante preguntas y respuestas en un marco donde el saber es ignorancia.[27] Así, la pregunta se relaciona con el objeto y con el interlocutor a través de dos métodos: 1) el especulativo; 2) el irónico.[28]  En el primero se espera la plenitud de la respuesta (que en danés “plenitud” también implica la noción de cumplimiento);[29]  en el segundo, el vacío; en el primero se da la dialéctica,[30] en el segundo lo mítico.[31] Ahora bien, en ambos métodos se da lo abstracto: “Pero así como lo abstracto en sentido ontológico tiene su vigencia en la especulación, lo abstracto en tanto que negativo tiene su verdad en lo irónico”.[32] 

Así pues, lo abstracto a través de lo irónico indica de pasada su idea por medio de una imagen, como un reflejo;  gracias a la tradición –que es una canción de cuna que nos lleva a una especie de sueño mítico- eleva al individuo por encima de su existencia inmediata y lo suspende entre lo atractivo y lo repulsivo sin desenmascararse, pero a la vez mutando de máscaras, como Proteo.[33] Sin embargo, es de señalarse que la ironía puede ser de dos tipos: 1) “Hay una ironía que es un mero stimulus par el pensamiento, que lo estimula cuando se pone perezoso, que lo corrige cuando se descarría”;[34] 2) “hay una ironía que opera por sí misma y que es ella misma el terminus hacia el que tiende”.[35]

Los mitos –al menos los socrático-platónicos- operan de manera similar; son una amalgama enmascarada de sentidos en el símbolo que atrae y repulsa. Por eso dijo Kierkegaard que lo mítico  es el exilio de la idea, su exteriorización y su “dialéctica” es el deseo, el apetito.[36] En este sentido es stimulus. Desde este punto de vista son irónicos y, al parecer, sugieren cierta superioridad de la ironía mítica respecto a la especulación, convirtiéndose también en terminus,  pues las imágenes míticas conforman una imagen que invita al espectador a reposar en ella, a gozarla con mayor facilidad que con el goce que produce la reflexión (movimiento retrógrado hacia lo mítico):[37]

La dialéctica despeja el terreno de todo lo que sea irrelevante e intenta entonces trepar hasta la idea; cuando esto, por su parte, fracasa, la imaginación reacciona. Cansada de su trabajo dialéctico, la imaginación se pone a soñar y de ahí resulta lo mítico. Durante ese sueño, o bien la idea queda flotando en la prisa de una sucesión infinita, o bien permanece detenida y se extiende, infinitamente presente en el espacio. Lo mítico, es, pues, el entusiasmo de la imaginación al servicio de la especulación, y en cierto sentido, lo que Hegel denomina el panteísmo de la imaginación.[38]

Entonces, la imaginación nos  conduce a la intuición, en la cual el tiempo y el espacio sólo tienen una realidad imaginaria; consecuentemente hace que lo negativo se manifieste, se vea.[39]  Esa intuición conduce a la contemplación de lo bello en sí y para sí.[40] Qué mayor ironía que la que abre a la realidad (la cosa en sí) por medio de su negación, o sea, por medio de la vía imaginativa.[41]  

¿Van la ironía y especulación la mano? Si, porque la dialéctica, en cuanto suspenso y búsqueda de solución de un problema,  acompaña a la ironía en cuanto estímulo en lo mítico, mientras que en lo figurativo estaría acompañado por la dialéctica como construcción de la realidad por medio de la idea y de la ironía como término.[42] Y además:

[…] lo mítico no se encuentra, sin embargo, en una relación necesaria con los dos primeros, ni tampoco con los dos segundos, sino que es más bien como una anticipación provocada por la unilateralidad que de los dos primeros, o como un momento de transición, un confinium que no pertenece propiamente ni a una parte ni a la otra.[43]

Con dicha afirmación Kierkegaard no se contradice en relación a  sus primeras afirmaciones sobre los métodos especulativo e irónico, más bien se corrige –o mejor dicho precisa- y da a entender que lo mítico rebasa el campo del método irónico e irónicamente también aparece en el método especulativo en el ámbito platónico-socrático. De ahí que la cuestión de Sócrates, según el pensador danés, era hacer  visible a lo abstracto en función de lo concreto.[44]

En opinión de Kierkegaard, esto lo ejemplificarían diálogos como el Banquete, Protágoras, Fedón, la Apología y el libro I de la República.[45] Sin embargo, señaló que  la ironía no se reduce a  su nacimiento con Sócrates, lo rebasa, ya que  el romanticismo alemán también la abordó:  Kant y Fichte pusieron su granito de arena al mostrar el primero una infitinitud positiva del yo y el segundo una infinitud negativa; Federico Schlegel vio la ironía del mundo hacia el individuo en su novela Lucinde;  Tieck en la poesía y el drama satírico; Solger en la estética filosófica al considerar que la ironía es la condición de toda producción artística; y  Hegel culmina la concientización romántica de la ironía al hacerla positiva por medio de la descripción de todas las posturas anteriores.[46]

Paradójicamente, los románticos se criticaron mutuamente en sus acepciones de la ironía, aniquilándolas y haciendo  que la ironía misma se afirmara en su negatividad. Esto mostraría que la ironía carece de historia,[47] pero a la vez está presente en ella. Por eso dijo Kierkegaard: “Si bien la ironía está lejos de ser reconocida en nuestra época, de ello no se sigue en modo alguno que la ironía haya desaparecido del todo”.[48] 

Según nuestro filósofo existencial, su época ya no era dubitativa, ya que los resultados de la ciencia eran trasladados al ámbito de la vida personal,[49] y la ironía entonces sobrevivía de manera distinta: 1) como una figura retórica del discurso: la de expresar lo contrario a lo que se piensa con la intención de que  el oyente identifique y entienda ese modo de proceder, no en la literalidad, sino en el sentido figurado que lleva  2) como un ocultamiento del sentido de un discurso ante el oyente  que busca engañarlo haciendo creer otro sentido, sea fingiendo estar de acuerdo con el oyente respecto a algo  y no estándolo o, sea fingiendo estar en desacuerdo, en relación de oposición y, en realidad, estar de acuerdo con lo que uno  aparentemente se opone (este manejo de la ironía de los niveles 1 y 2 fue muy típico de Sócrates, pero no como mero recurso oratorio o de ocultamiento lúdico de sentido, sino como una ironía verbal radical –cual dice Figueroa basándose en Andrew Cross- que libera al hablante irónico de la responsabilidad de lo que el oyente haya concluido);[50]; 3) como una estrategia de simulación para hacer que la gente se fije en algo irrelevante y  despistar al mundo circundante o para hacer que los otros se revelen. [51]  

Y algo así sucede con los roles sociales, de manera que la ironía lejos de ser momentánea, se convierte en una constante, en un a priori bajo el que se rige la existencia.

Como los roles son tan fuertes, la propia ironía es un acto  de goce subjetivo ante la liberación que ella provoca frente a nuestras ataduras sociales. Es entonces una ejecución que pone el debido acento sobre la realidad[52] y no sólo una contemplación de una disrelación entre la esencia  y el fenómeno, que en un ámbito teorético implicaría seguridad respecto a lo torcido, a lo equivocado de la existencia.[53]

Mejor aún, metafísicamente: “la ironía sensu eminentiori [en el sentido más eminente] no se dirige a esta o aquella cosa existente en particular, sino que se dirige a toda la realidad dada en un cierto tiempo y bajo ciertas circunstancias”.[54] En consecuencia, para Kierkegaard, la realidad no es cosa inmutable, sino histórica. Y la tragicidad de la historia universal -para él- derivaría de la colisión de realidades. Sus fuerzas históricas serían el individuo profético (quien divisa al porvenir de la realidad), el héroe trágico (quien lucha por aniquilar lo caduco) y el sujeto irónico, el cual es un intermedio entre los otros dos ya que para él la realidad ha perdido su validez (tragedia) y apunta al futuro, pero sin poseer la novedad del profeta.[55] 

Entonces observamos que Sócrates fue un sujeto irónico por supuesto, pero no fue el único: Juan el Bautista, Cardanus, Campanella, Bruno, Erasmo de Rótterdam, son ejemplos de lo mismo.[56]  Más bien, históricamente con el Ateniense podemos ubicar e identificar el fenómeno de la ironía, con algunos personajes como los ya citados y más tardíamente con el Romanticismo. En realidad en la Humanidad la ironía se da como una condición, es tensión entre lo establecido y la individualidad;[57] de ahí que Rodrigo Figueroa Wietzman, recupere un pasaje de Mi punto de vista, donde el pensador danés aseveró: “La ironía es absolutamente no social; una ironía que sea de la mayoría no es ironía. Nada es más cierto que esto, porque no entraña el mismo concepto. La ironía tiende hacia una persona como su límite, como quedó tan justamente establecido por el dicho aristotélico de que el hombre irónico lo hace todo ‘en atención a él mismo’”.[58]

La ya citada tragicidad de la historia -bien se puede inferir en Kierkegaard- es también la tragicidad de la existencia. Sin embargo, la ironía tiene un papel en ella. Si es “no dominada”, engaña y destruye llanamente; pero si es dominada, proporciona verdad, realidad y contenido, solidez y consistencia.[59] Su función es dar comienzo absoluto a la vida personal.[60]  Entonces, la ironía también es tensión y conexión entre las esferas estética y ética.[61] Esto claramente se muestra en la concepción del  “romántico” respecto a  la ironía dominada, pues ésta se relaciona estrechamente con las figuras del filósofo y del poeta, ya que uno tiene una perspectiva del mundo y dominio de su existencia individual (esfera ética) y, el otro, se aleja de la genialidad al ser liberados el poeta y  el poema por medio de la ironía (esfera estética).[62]

Las mencionadas figuras conceptuales permiten poner en consonancia la existencia individual con la realidad; permiten la ironía dominada: “sólo cuando el individuo está correctamente situado, y eso es lo que pone límite a la ironía, sólo entonces la ironía cobra su legítima significación, su verdadera vigencia”.[63]  Como se nota, el problema aquí es el de la autenticidad, “[…] podríamos afirmar que la vida genuinamente humana no es posible sin la ironía”.[64] Y esa autenticidad, parece que remite a la apuesta por la trascendencia, pero sin negar la contingencia de la vida:

el contenido de la vida debe llegar a ser un momento verdadero y significativo dentro de la realidad superior cuya plenitud desea el alma. Así es como la realidad alcanza su validez, y no a la manera del purgatorio; pues el alma no debe purificarse escapándose de la vida, como si dijésemos, totalmente despojada y desnuda, sino como la historia en la que va cumpliéndose paulatinamente la vida de la conciencia de modo tal que la felicidad, lejos de consistir en olvidarse de todo, cobra presencia en ella.[65]

No obstante, Kierkegaard reconoció la dificultad que implica la apuesta por la trascendencia y recurrió al humor como vía de acceso a ella, ya que en él (el humor) hay un escepticismo más profundo que en la ironía, pero que a la vez  se relaciona con ella, pues la risa y la ironía embonan como señaló en Mi punto de vista.[66] A través del humor se cree en Dios, justo porque es absurdo (negatividad) y se quiere convertir al hombre en Dios-hombre (positividad).[67]

Consecuentemente, desde la visión kierkegardiana, gracias a Sócrates el hombre se hace hombre y Dios se asoma en su límite. No es una mera coincidencia que se mencionen las coincidencias que hay entre Cristo y el Maestro de Platón.

Sin embargo, D.R. Khashaba, pone unas objeciones póstumas al Sócrates kierkegaardiano, ya que lo concibe como  una distorsión del socratismo. Dice Khashaba que el pensamiento griego es muy distinto al hebreo y que justamente su combinación en el cristianismo -que con tanto fervor abrazó Kierkegaard- deriva en una mala mezcla debido a que el primer tipo de pensamiento es fundamentalmente racionalista y el otro, fideísta (al parecer, no como absolutos inseparables, pero si como criterios de fundamentación las creencias); por ende, el proceder socrático-kierkegaardiano sería incompatible, o al menos, problemático para el punto de vista socrático. Sócrates criticaba todas las preconcepciones  y nociones no examinadas, pero Kierkegaard en su emulación socrática frenó dicho examen respecto a la dogmática cristiana;  Sócrates, como lo denota el Eutifrón, criticaba la piedad miope que anteponía la supuesta voluntad de los dioses al bien, mientras que Kierkegaard asumió la suspensión teológica de la ética en Temor y Temblor.[68] 

En estricto sentido no sabemos hasta que punto el Sócrates kierkegaardiano puede empatar con el real, pero tampoco sabemos bien si el Sócrates platónico refleja el Sócrates “real”.

Podemos observar que en la Apología el esposo de Jantipa se muestra como un creyente cuando se defiende de las acusaciones de impiedad y de inventar nuevos dioses. Igualmente hemos de recordar que no todo el pensamiento griego escapó del misticismo a pesar del racionalismo, como bien lo ejemplifica el pitagorismo. En ese sentido, Sócrates, en cuanto creyente, pudo haber tenido  una postura similar a la pitagórica o a la kierkegaardiana. 

Más aún, Kierkegaard, como ya vimos, creyó en el escepticismo que conlleva el humor para acercarse a lo divino, hecho compatible con el humor irónico del Sócrates que reconoce una ignorancia de lo pío en el Eutifrón y que critica la antropomorfización de los dioses.

Aceptando que Dios se pueda asomar desde Sócrates y desde  cualquier otro símbolo, cuando lo hace, el ser humano le da un jalón, lo vuelve un dios solucionador de problemas que criticó desde luego Kierkegaard. Y es que Dios se manifiesta irónicamente entre el absurdo y la presencia. Por eso es que M. H. Hartshorne dice:

Kierkegaard pretendía mediante el uso de la ironía demostrar que cualquier tentativa de explicar el misterio de la gracia divina, el misterio del amor de Dios por su hijo descarriado, conduce a una curiosa inversión. Creamos a Dios a nuestra propia imagen y semejanza, la imagen de un ingenioso maestro en la resolución de problemas, y no, como nos señala el cristianismo, aceptar la gracia divina a través de la iluminación de la fe.[69]

Este punto, nos permite conciliar la postura socrática crítica de la religión -que señala Khashaba- con  la postura del Sócrates kierkegardiano. Y si bien seguiremos sin saber a ciencia cierta que pensó el Sócrates real y hasta que punto Kierkegaard lo logra retratar, al menos tendremos mucho Sócrates para pensar y hallarnos a nosotros mismos. Irónicamente y sin poder comprobarlo, tendremos que darle a Kierkegaard la razón respecto al ateniense.

Bibliografía

Figueroa Weitzman, Rodrigo, Kierkegaard y la ironía, en: http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/revfiloso/60/pdf/weitzman.pdf consultado el 30 de octubre del 2005.

Khashaba, D.R. Kierkegaard and Sócrates en http://www.philosophos.com/philosophy_article_117.html, consultado el 30 de octubre del 2005.

Kierkegaard, Soren, "Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates", en Escritos I, traducción de Darío González y Begonya Sáez Taja fuerce, Trotta, Madrid, 2000.

Ramírez,  José Luis, La existencia de la ironía como ironía de la existencia, Scripta vetera, Universidad de Veran, San Roque, Cádiz en http://www.ub.es/geocrit/sv-63.htm, consultado el 30 de octubre del 2005.

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[1] José Luis Ramírez, La existencia de la ironía como ironía de la existencia, Scripta vetera, Universidad de Veran, San Roque, Cádiz, p. 2 en http://www.ub.es/geocrit/sv-63.htm, consultado el 30 de octubre del 2005. 

[2] Rodrigo Figueroa Weitzman, Kierkegaard y la ironía, en: http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/revfiloso/60/pdf/weitzman.pdf, consultado el 30 de octubre del 2005.   

[3] José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía, t. III, Ariel, Barcelona, 2001,  p. 2012. Reconocemos que Kierkegaard pudo no haberse comprometido con Regina Olsen por otros motivos, pero que estos motivos mismos encerraban una melancolía y quizá hasta la misma ironía sobre la cual estaba meditando.

[4] Rodrigo Figueroa Wietzman, op. Cit., p. 93.

[5] D. R. Khashaba, Kierkegaard and Socrates en http://www.philosophos.com/philosophy_article_117.html, consultado el 30 de octubre del 2005.

[6] S. Kierkegaard, "Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates", en Escritos,I, traducción de Darío González y Begonya Sáez Taja fuerce, Trotta, Madrid, 2000, p. 68.

[7] Una confirmación de esta unión, vaya de esa intención personal de explicarse su tragedia y racionalizarla, la vemos en la página 284 de su tesis –de acuerdo a la edición de Trotta- que dice: “dado que la ironía, finalmente, proclamaría el mismo principio que el temperamento piadoso al tomar conciencia de que la existencia no tiene realidad alguna, podría parecer que la ironía fuera una suerte de recogimiento. También en el recogimiento pierde su validez, si cabe decirlo así, la realidad inferior, es decir las relaciones con el mundo; pero esto sucede sólo en la medida en que las relaciones con Dios imponen en el mismo instante su absoluta realidad […]El alma que se recoge, además, no hace excepción alguna con su propia persona al decir que todo es vanida, no hace ninguna salvedad consigo misma, sino que también ella debe hacerse a un lado para que la divinidad no choque con su opuesto y pueda emanar hacia el alma que, al recogerse, se abre”.

[8] Ibid, p. 69.

[9] De hecho en su tesis Kierkegaard no polemizó directamente con el pensador idealista en su interpretación de Sócrates, sino que lo siguió para resaltar su planteamiento existencialista  Esto se puede notar en el apéndice de su tesis: La concepción hegeliana de Sócrates. Lo que quiso  hacer fue conciliar la concepción hegeliana de que Sócrates era el fundador de la moral -en tanto que hacía que uno pensara por su propia conciencia- y la idea de que era fundador también de la ironía. Entonces más bien su polémica con Hegel fue respecto a la  falta de seriedad de la ironía y respecto a la actitud del filósofo ante la vida, pero también usó al mismo Hegel para argumentar por su seriedad en el ámbito moral al mencionar que alguien sólo puede tomar en serio la moral desde la indeterminación (p. 253-267).

[10] Ibid., p.  83.

[11] Ibid., p. 267.

[12] Kierkegaard señala que Cristo fue retratado objetivamente por Juan, mientras que Sócrates fue creado poéticamente por su alumno. (p.  87).

[13] Respecto a la Historia de la humanidad dice que Sócrates en ella es un guión que justo por su silencio se deja escuchar (p. 235).

[14] Kierkegaard estaba consciente de que el retrato que hizo Jenofonte de Sócrates es distante al de la ironía. Al parecer, para el filósofo danés, el apego tan próximo a lo externo de Sócrates impidió al historiador antiguo llegar a su “internidad”. No obstante, el propio Kierkegaard observa que el Sócrates sofista que pinta Jenofonte conduce a la ironía (p.  87-96).  También es justo señalar que Kierkegaard admite que en realidad Sócrates no es un sofista. La sofística representaba  el saber independizado de la eticidad  durante el nacimiento de la reflexión. Este saber llevaba el secreto de la casuística, que en su positividad de explicar al hombre como medida de las cosas, halló su contraparte con la negatividad de Sócrates. Entonces: “si los sofistas tenían respuesta para todo, él tenía las preguntas; si los sofistas sabía de todo, él no sabía nada en absoluto; si los sofistas podían hablar, él podía callar, i.e., conversar. Si el séquito de los sofistas era exagerado y pomposo, Sócrates se mostraba calmo y sereno; si los sofistas se comportaban con lujuria y desenfreno, él lo hacía con sencillez y moderación; si el propósito de los sofistas era tnener injerencia en el Estado, Sócrates evitaba inflexiblemente meterse en los ausontos del Estado; si las lecciones de los sofistas eran impagables, las de Sócrates lo era también, pero en sentido inverso; si los sofistas buscaban sentarse a la cabecera de la mesa, Sócrates aceptaba sentarse a un lado; si los fositas buscaba valer algo, Sócrates prefería no ser nada en absoluto” (p. 244-245). 

[15] Ibid., p. 177.

[16] Ibid., p. 180.

[17] Ibid., p. 222.

[18] Ibid. p. 226.

[19] Ibid., p. 227.

[20] Ibid., p. 244-246 y 248.

[21] Ibid., p. 250-251.

[22] Ibid., p.207 – 209.

[23] Ibid., p. 214 y 216.

[24] Ibid., p. 211.

[25] Ibid., p. 215.

[26] Ibid., p. 216 -217. Esto me da la impresión que, además de la carga filosófica que tiene a nivel epistemológico de un hambre de fundamentación y falsación del fundamento, también denota la racionalización de la angustia que Kierkegaard vivía debido a la creencia de estar maldito por Dios.

[27] Para Rodrigo Figueroa Weitzman, la ironía es connatural al diálogo socrático. Reflejan, según él, a un hombre humilde y extremadamente libre en quien comportamiento, pensamiento y decir se identifican  (Rodrigo Figueroa Weitzman, Op. Cit., p. 100).

[28] Ibid., p. 103.

[29] Ibid. p 103, n. 64.

[30] La dialéctica según Kierkegaard puede ser de dos tipos: “Hay una que, en constante movimiento, no cesa de velar por impedir que la interrogación se deje engatusar por una percepción fortuita, que siempre e incansablemente se apresta a sacar el problema a flote cuando afonda, que, en suma, siempre se las arregla para mantener el problema en suspenso, y que por eso y en función de eso mismo busca resolverlo. Hay una dialéctica que, partiendo de la idea abstracta, quiere hacer que ésta se despliegue en determinaciones más concretas, una dialéctica que quiere construir la realidad con la idea” (p. 172).  Por lo tanto la dialéctica que corresponde el método especulativo es ésta última: la que quiere construir la realidad con la idea.

[31] Ibid., p. 107.

[32] Ibid.,   p. 111.

[33] Ibid., p. 113 y 157. Cabe mencionar que aunque Kierkegaard acepta la tradicionalidad del mito, su carácter popular, cuando se considera que el mito es histórico, despierta la reflexión y ésta mata al mito. En otras palabras, el mito antes que ser considerado bajo una categoría explicativa de su naturaleza o de su contenido, se vive en la oscuridad de la imaginación, donde el individuo pierde su libertad, es decir, cae en un estado donde carece de realidad (en el sentido racionalista antes citado marca una oposición con cierto irracionalismo) (p. 158).

[34] Ibid., p. 172.

[35] Ibidem.

[36] Ibid., p. 156 y 157.

[37] Ibid., p. 158.

[38] Ibidem.

[39] Ibid., p. 160.

[40] Ibid., p. 161.

[41] Ibidem.

[42] Ibidem.

[43] Ibidem.

[44] Ibid., p. 292.

[45] En el Banquete por la irónica relación amorosa de corte intelectual entre Sócrates y Alcibíades que jamás derivó en una pasional o con un papel central a pesar de la importancia del amor; en el Protágoras por las irónicas defensa y ataque de la tesis sobre la virtud, en la cuales, los papeles de los contendientes se terminaron invirtiendo;  en el Fedón y la Apología muestra la antítesis que hay entre las bondades y desventajas de la muerte, muestra la negatividad de la muerte, frente a la positividad de la inmortalidad del alma; en el libro I de la República aparecerían las soluciones aporéticas como una muestra de la ironía.

[46] Ibid., p. 272.

[47] Ibid., p. 272-273.

[48] Ibid., p. 275.

[49] Ibid., p. 356.

[50] Rodrigo Figueroa Weitzman, Op. Cit., p. 98 y ss. Esto nos manifiesta que las palabras de la comunicación directa, nos atan a lo que decimos y nos comprometen ante los escuchas respecto a lo que queremos decir, mientras que las de la comunicación irónica –que es indirecta-, el sujeto queda absuelto de ello, es decir, provoca la comunicación sin la intención de hacerlo (directamente) justo porque ella permite un quiebre con lo establecido, con la inmediatez. Así pues el hablante irónico radical tiene 3 maneras de ser libre: “Primero: dado que su lenguaje es ambiguo, está liberado de la responsabilidad que tiene alguien que dice algo con un significado simple y directo. NI siquiera se le puede acusar de mentir o ser culpable de error. Segundo: su orientación hacia la práctica de la conversación misma está exenta de compromiso, ya que para él todo se reduce a una especie de juego actuación; no está comprometido en absoluto en la conversación sino solo fingiendo conversar, al igual que un actor que recita su papel en el escenario. Tercero: tampoco se le atribuye la responsabilidad de que el discernimiento del oyente le permita comprender la intención con la que habla. El irónico es libre respecto del oyente si su intención es sólo producir acertijos sin solución, no importándole la interpretación que le otorgue el oyente”. (Rodrigo Figueroa Weitzman, Op, Cit, p. 102-103).

[51] Soren Kierkegaard, Op. Cit. p. 275-279.  Kierkegaard señala una diferencia entre la ironía y la hipocresía, pues aunque ambas funcionan con la misma mecánica. La hipocresía tiene un claro sentido moral de hacer parecer como bueno al malo. También la distingue de la burla, la sátira y el ridículo, pues no pretende aniquilar o reconciliar a lo vano, sino lo confirma, lo resalta y finalmente establece una diferencia entre la duda y la ironía, la primera es una determinación conceptual, es decir, estado incertidumbre de la mente respecto a un objeto de conocimiento, pero la ironía  es en ser-para-sí de la subjetividad; más que ese estado, se vuelve una forma de vida. Lo interesante de esta última postura sería saber que si ella es un ser para sí práctico, una forma de vida, ¿entonces nunca cabe la posibilidad de no vivir irónicamente? La vida es irónica en un sentido metafísico, pero también existencialmente es una elección. Kierkegaard aquí lo denota, pero no aclara cómo es que hay gente que no elige la ironía a pesar de vivir metafísicamente en ella” (cfr.  p. 283-284). 

[52] Soren Kierkegaad, Op. Cit. , p. 341.

[53] Ibid., p.. 282-283.

[54] Ibid., p. 281.

[55] Ibid. p. 286-287.

[56] Ibid. p. 287 y 288.

[57] Esto remontaría la antigüedad de la ironía más allá de Sócrates. Haría que la ironía fuera tan antigua como la Humanidad y Sócrates sería acaso el inicio de su conciencia histórica.

[58] Rodrigo Figueroa Weitzman, Op. Cit., p. 95. apud. Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1980, p. 76-77.

[59] . Soren Kierkegaard,  Op. Cit., p. 339.

[60] Ibidem.

[61] Rodrigo Figueroa Wietzman, Op. Cit., p. 97, apud., José Luis Ramírez, La existencia de la ironía como ironía de la existencia, Scripta Vetera, Univerisdidad de Verano, Cadiz, 1992, p. 15.

[62]Soren Kierkegaard, Op. Cit.,  p.  338.

[63] Ibidem.

[64] Ibidem.

[65] Ibid., p. 341.

[66] Rodrigo Figueroa Weitzman, Op. Cit., p. 97., apud..Soren Kierkegaard, Mi punto de vista, Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1980, p. 138.

[67] Soren Kierkegaard, Op. Cit., p. 341-342.

[68] D.R. Khashaba, http://www.philosophos.com/philosophy_article_117.html, consultado el 30 de octubre del 2005.

[69] Rodrigo Figueroa Weitzman, Op. Cit., p. 98., apud. M.H. Hartshorne, Kierkegaard, el divino burlador, Ediciones Cátedra, Madrid, 1992, p. 81.